یکشنبه ۶ مهر ۱۴۰۴
جلال آل‌احمد با طرح مفهوم «غرب‌زدگی»، نه صرفاً به نقد مدرنیته غربی، بلکه به بازاندیشی در هویت فرهنگی ایران پرداخت. او با عبور از مارکسیسم اقتصادی، به سوی فهمی فرهنگی و هستی‌شناختی از بحران تجدد حرکت کرد. در این نوشتار، سیدجواد میری با نگاهی جامعه‌شناختی و فلسفی، مسیر فکری جلال را در بستر تحولات جهانی و منطقه‌ای بازخوانی می‌کند.
به گزارش سرمایه فردا، در میانه قرن بیستم، زمانی که جهان سوم در تب استعمارزدایی می‌سوخت و روشنفکران در جست‌وجوی راهی برای رهایی از سلطه فکری غرب بودند، جلال آل‌احمد در ایران مفهومی را طرح کرد که هنوز پژواک آن در فضای فکری ما شنیده می‌شود: غرب‌زدگی. او این پدیده را نه صرفاً یک بحران اقتصادی یا سیاسی، بلکه نوعی طاعون فرهنگی دانست—نوعی استحاله بی‌هویت در برابر تمدنی دیگر.
جلال، برخاسته از خانواده‌ای روحانی و تجربه‌گر جریان‌های چپ، با عبور از حزب توده و مواجهه با شکست‌های سیاسی، به سوی فهمی فرهنگی از بحران مدرنیته رفت. او با تأثیرپذیری از متفکرانی چون فانون، امه سزر، و فردید، کوشید نشان دهد که تقلید بی‌ریشه از غرب، نه تنها توسعه نمی‌آورد، بلکه به زوال سبک‌های زیست و نابودی خویشتن فرهنگی منجر می‌شود.
این متن، نه فقط شرحی بر اندیشه جلال، بلکه تلاشی است برای فهم موقعیت او در دل یک موج جهانی از مقاومت فکری در برابر سلطه تمدنی غرب. از الجزایر تا مالزی، از ادوارد سعید تا سید حسین عطاس، همه در جست‌وجوی راهی برای بازگشت به خویشتن بودند—و جلال، با قلمی عصیان‌گر، یکی از صدای بلند این بازگشت بود.
جلال آل‌احمد با تحلیل «غرب‌زدگی» در ایران، از زاویه‌ای فرهنگی و جامعه‌شناختی به بحران مدرنیته نگاه کرد. او نشان داد که تقلید صرف از غرب، بدون توجه به تاریخ، فرهنگ و سبک زندگی خود، منجر به اضمحلال فرهنگی می‌شود. جلال، اهمیت فرهنگ را برجسته کرد و عصیان فکری خود را علیه سلطه فرهنگی غرب شکل داد. اندیشه او امروز همچنان الهام‌بخش است و مسیر بازسازی هویتی مستقل و بازخوانی تمدنی در جهان غیرغربی را نشان می‌دهد. در نوشتار پیش رو سیدجواد میری عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی عصیان اونتولوژیک جلال آل احمد را توضیح می دهد.
جلال از کجا می‌فهمد که ما غرب‌زده شده‌ایم؟ شاید برخی بخواهند به این پرسش از منظر روان‌شناختی نگاه کنند که چه می شود در جامعه ایران آن روز، فردی به نتیجه‌ای اینچنین رسیده. اما ما بحث را از منظر تاریخ تحولات جهانی و تاریخ تحولات جامعه ایران پی می‌گیریم و ایران هم به‌عنوان بخشی از جامعه جهانی، در بستری به نام مدرنیته یا تجدد قرار دارد. می‌دانید که پیش از آنکه جلال وارد بحث غرب‌زدگی شود، در جوانی خود تجربه‌های دیگری داشته است.
شاید بد نباشد پیش از ورود به بحث اصلی اشاره کنم که جلال در خانواده‌ای روحانی متولد شد. پدر او از رجال دینی بود و خاندانش نیز از رجال دینی به شمار می‌رفتند. او به نوعی پسرعموی سید محمود طالقانی محسوب می‌شد. جلال حتی به اصرار پدر مدتی (حدود شش یا هشت ماه) در نجف اقامت کرد، اما درس را رها کرد و بعد وارد حزب توده شد.
یکی از نقاط کانونی جریان چپ، پدیده‌ای به نام امپریالیسم بود. این پدیده در آغاز در هیئت استعمار انگلستان تجلی می‌یافت و پس از فروپاشی امپراتوری انگلستان و جنگ جهانی دوم، ایالات متحده آمریکا به‌عنوان مظهر امپریالیسم جهانی شناخته شد. جلال آل‌احمد با این ادبیات آشنا شد و از این منظر ذهن و زبان خود را آرام‌آرام شکل داد و با ادبیات چپ جهان انس گرفت.
اما بعدها از حزب توده جدا شد. سپس ماجرای جنبش ملی شدن صنعت نفت پیش آمد؛ جنبشی که شکست خورد و پس از آن محمدرضا پهلوی به‌عنوان برآیند سیاست‌های جدید آمریکا در خاورمیانه و به‌ویژه در خلیج فارس و ایران به قدرت رسید.
در این مقطع اتفاقی رخ داد. بسیاری از کشورهای جهان سوم، بر اساس برنامه‌های بانک جهانی و سیاستمداران و تکنوکرات‌های داخلی، برنامه‌ای به نام مدرنیزاسیون را دنبال کردند. به آنان تجویز می‌شد که از نقطه‌ای آغاز کنند و به نقطه‌ای دیگر برسند تا به کشوری توسعه‌یافته تبدیل شوند. این روند را «مدرنیزاسیون از بالا» می‌نامیدند. قرار بود جامعه به این ترتیب تغییر یابد. اما هنگامی که این تغییرات به اجرا درمی‌آمد، نه تنها در ایران بلکه در بسیاری از کشورهای جهان سوم، شاهد شورش‌ها، جنبش‌ها، تظاهرات، انقلاب‌ها، جنگ‌های داخلی، نابرابری‌های اجتماعی و حتی حرکت‌های مسلحانه برای نابودی نظم موجود بودیم. جلال نیز در چنین فضایی زندگی می‌کرد.
در آن زمان، بحثی در سطح جهان مطرح بود و آن شکل‌گیری جریان «جهان سوم» یا کشورهای غیرمتعهد بود؛ کشورهایی که نه به اردوگاه کمونیسم و سوسیالیسم شوروی تعلق داشتند و نه به اردوگاه سرمایه‌داری. در این میان، رویدادهایی نیز در جهان رخ داد، از جمله جنگ الجزایر. جلال به دلیل تسلط بر زبان فرانسه، با سارتر، آندره و ادبیات فرانسه آشنا شد و با ترجمه‌های آن آثار، آرام‌آرام با فضای فکری جدیدی ارتباط یافت. در این مسیر، متفکرانی همچون فرانتس فانون و امه سزر بر اندیشه او اثر گذاشتند. حتی در کتاب خدمت و خیانت روشنفکران اگر به فصل ششم مراجعه کنید، به امه سزر ارجاع می دهد و بحث استعمار، مستعمره و دیالکتیک میان این دو اشاره می کند.
با توجه به اینکه می‌دانیم جلال عضو حزب توده بوده و گرایش‌های چپ داشته است، آیا خطر غرب‌زدگی را بیشتر اقتصادی می‌فهمیده یا فرهنگی؟ ما می‌دانیم که جلال نویسنده‌ای بسیار توانمند است، اما این خطر را که او احساس می‌کرد، از حیث ضعف اقتصادی می‌دید یا از حیث نابودی بنیان‌های فرهنگی ما؟
این پرسش مهمی است. در جریان چپی که حزب توده نمایندگی می‌کرد، امپریالیسم بیشتر در ذیل نگاه دیالکتیکی و ماتریالیسم تاریخی در حوزه اقتصاد مطرح می‌شد. اما هنگامی که جلال از حزب توده جدا می‌شود، به ابعاد فرهنگی و فکری بیشتر می‌پردازد. او غرب را، در عین اذعان به بُعد اقتصادی آن یعنی سرمایه‌داری، کاپیتالیسم و طبقات اجتماعی همچون پرولتاریا و کنتراتورها، مد نظر دارد. در آثار ادبی‌اش نیز شخصیت‌ها و کاراکترها هر یک نمادی از این مؤلفه‌ها هستند.
اما هنگامی که وارد حوزه فرهنگی می‌شود، با نگاه فرهنگی به غرب و حتی سرمایه‌داری می‌نگرد. او درمی‌یابد که بر خلاف قرائتی که از مارکس (به‌ویژه از طریق حزب توده در ایران) فهمیده شده بود، تنها زیربنا یعنی اقتصاد تعیین‌کننده نیست؛ بلکه روبنا یعنی فرهنگ نیز نقش مؤثری دارد. اگرچه جلال مستقیماً به ماکس وبر ارجاع نمی‌دهد، اما همان‌گونه که وبر مطرح می‌کند، رابطه اقتصاد و فرهنگ یک رابطه دیالکتیکی و مدام و مستمر است. به این ترتیب، ذهن و زبان جلال با مسائل فرهنگی درگیر می‌شود و او به حوزه اندیشه وارد می‌گردد.
همان‌طور که اشاره شد، جلال نویسنده است؛ اما او فقط یک نویسنده نیست. جلال در ذیل جریانی قرار می‌گیرد که با مؤسسه تحقیقات اجتماعی در ایران آغاز شده بود. اما او بیش از آن وارد حوزه مردم‌نگاری (اتنوگرافی) می‌شود. هرچند جلال مردم‌شناس یا انسان‌شناس دانشگاهی به معنای تخصصی نبود، اما گستره سفرها و مردم‌نگاری‌های او در مناطقی چون جزیره خارک و اورازان می‌تواند به‌عنوان الگویی دانشگاهی برای بسیاری از مردم‌شناسان مطرح شود. البته می‌توان نقد کرد که در مردم‌نگاری‌های او، بیشتر خود جلال سخن می‌گوید تا سوژه‌ها. اما همین تلاش او برای ثبت سبک‌های زندگی در حال زوال نشان‌دهنده دغدغه جدی‌اش نسبت به مدرنیزاسیونی بود که آرام‌آرام شیوه‌های زیست را از میان می‌برد. او می‌دید که فرهنگ‌ها، همانند کالاها، یک‌شکل می‌شوند؛ انسان‌ها یک‌شکل می‌شوند؛ فرهنگ‌ها نیز یکسان و تکراری می‌شوند؛ همچون کتابی که هزاران نسخه همسان از آن چاپ شود.
در چنین فضایی بود که جلال می‌اندیشید و مسیر فکری خود را می‌ساخت. هم‌زمان فیلسوفی نیز در ایران از اواسط دهه ۱۳۲۰ شمسی آرام‌آرام رشد می‌کرد؛ فیلسوفی شفاهی و نه چندان مکتوب، به نام سید احمد فردید.
سید احمد فردید مفهومی را ابداع می‌کند. این مفهوم تحت تأثیر هایدگر است اما ذیل خوانشی که هانری کربن از هایدگر ارائه می کند. فردید بر این باور است که کل تاریخ ۲۵۰۰ ساله فلسفه و تاریخ اندیشه فلسفی، که از سقراط و افلاطون و ارسطو آغاز می‌شود و نه تنها در اروپا بلکه حتی در جهان اسلام نیز تأثیرگذار بوده است، بر پایه تفکری خاص بنا شده است. او این جریان را «تفکر متافیزیکال» می‌نامد.
در اینجا جلال به اندیشه‌ای از سید احمد فردید نزدیک می‌شود. فردید معتقد بود که کل جریان ۲۵۰۰ ساله تفکر بشری انسان را از اندیشیدن به «وجود» غافل کرده و تنها متوجه «موجود» ساخته است. او این وضعیت را «غرب‌زدگی» می‌نامید. به بیان او، تفکر غرب‌زده همان تفکر متافیزیکال است؛ تفکری که قادر به اندیشیدن به وجود نیست. جلال این مفهوم غرب‌زدگی را از سید احمد فردید گرفت، اما آن را نه در سطح متافیزیکی، بلکه در سطح جامعه‌شناختی، فرهنگی و فکری به کار برد. او غرب‌زدگی را به مثابه طاعون معرفی کرد. غرب‌زدگی نوعی اضمحلال فرهنگی است. غرب‌زدگی نوعی مستحیل شدن در فرهنگ دیگری است، بدون آنکه فرد به خود بپردازد یا اساساً بداند که «خودی» داشته است.
در اینجا پرسشی پیش می‌آید: آیا تنها جلال بود که در ایران درباره این مسئله سخن گفت، یا چند نفر دیگر نیز در کنار او به این موضوع پرداختند؟ آیا اساساً این جریان کشف فردی یک یا چند نفر بود یا همراه با موجی جهانی شکل گرفت؟ چرا که چنین موجی را نمی‌توان تنها با یک فرد، یک دانشگاه، یک پژوهشگر یا یک انجمن محدود توضیح داد. این جریان به اندازه‌ای نیرومند بود که توانست به پدیده‌ای جریانساز و حتی به نوعی نیروی مقاوم در برابر غرب تبدیل شود.
اگر به عقب‌تر بازگردیم، تقریباً از سال‌های ۱۸۰۰ تا ۱۸۳۰ میلادی، پدیده‌ای به نام استعمار یا کلونیالیسم سراسر جهان را فراگرفت. در این مقطع، دو یا سه امپراتوری بزرگ جهان را میان خود تقسیم کردند: امپراتوری انگلستان، امپراتوری روسیه و امپراتوری فرانسه. در کنار این قدرت‌ها، کشورهایی کوچک‌تر همچون هلند، اسپانیا و پرتغال نیز در گوشه‌هایی از جهان حضور داشتند و مناطقی را تحت استعمار خود قرار دادند. اما تقسیم اصلی جهان میان همان امپراتوری‌های بزرگ صورت گرفت.
نکته قابل توجه این است که این قدرت‌ها الزاماً همه سرزمین‌ها را به‌صورت فیزیکی اشغال نکردند. برخی کشورها مانند اتیوپی، ایران و ترکیه به شکل مستقیم مستعمره نشدند، اما از نظر فرهنگی و اقتصادی در سیطره این امپراتوری‌ها قرار گرفتند و به نوعی به مستعمره غیررسمی آن‌ها بدل شدند.
پس از جنگ جهانی دوم، با شکست انگلستان و فرانسه و پیروزی ایالات متحده آمریکا و اتحاد جماهیر شوروی، میدان شطرنج جهانی تغییر کرد. استعمار دیگر تنها استعمار فیزیکی نبود، بلکه ایالات متحده به‌سوی نوع دیگری از سلطه حرکت کرد. در همین زمان، اتفاقی در خود کشورهای مستعمره رخ داد که از آن با عنوان دی‌کلونایزیشن یا استعمارزدایی یاد می‌شود؛ یعنی کشورها به‌سوی رهایی از یوغ فیزیکی و سیاسی استعمار حرکت کردند.
در این دوره، جنبش‌های بسیاری در جهان پدید آمد. کشورهایی مانند مصر، الجزایر، تونس و به‌تدریج کشورهای دیگری در آفریقا، آمریکای لاتین و آسیا پا به عرصه گذاشتند. برای نمونه، مالزی و اندونزی از زیر یوغ استعمار بیرون آمدند. این وضعیت تاریخی تجربه‌ای نوین را به بسیاری از متفکران و روشنفکران جهان سوم القا کرد.
جلال آل‌احمد نیز در چنین شرایطی در ایران قرار داشت. در جهان، روشنفکرانی چون ادوارد سعید در همین فضا پرورش یافتند. ادوارد سعید، متفکر و ادیب فلسطینیِ مسیحی‌تبار، در دانشگاه کلمبیا در دهه ۱۹۷۰ میلادی اثری نوشت با عنوان اورینتالیسم. این اثر متأسفانه در ایران به اشتباه «شرق‌شناسی» ترجمه شد، زیرا اورینتالیسم به معنای نوعی نگاه اروپامحور به دیگران و تبدیل آن‌ها به ابژه است، نه صرفاً شرق‌شناسی.
اوج این تفکر، که با جریانی جهانی گره خورده بود، در کنار کسانی چون جلال آل‌احمد و علی شریعتی در ایران و سید حسین العطاس در مالزی شکل گرفت. این متفکران پس از خروج کشورهایشان از سلطه سیاسی اروپا، دریافتند که هنوز ذهن‌ها در بند استعمار باقی مانده است. سید حسین عطاس این وضعیت را «ذهن اسیر» (Captive Mind) نامید؛ یعنی استعمارگر رفته، اما انسان جهان سومی هنوز برای فکر کردن، برای آموزش، برای زندگی و برای اقتصاد خود به الگوی استعمارگر ارجاع می‌دهد.
در این میان، کسی مانند ادوارد سعید با بهره‌گیری از مفاهیمی که متفکرانی چون فوکو و دیگر پسا‌ساختارگرایان فرانسوی درباره قدرت و سازوکارهای آن مطرح کرده بودند، کوشید نشان دهد چگونه می‌توان از یوغ فکری غرب رهایی یافت. جلال نیز در همین بستر تاریخی قرار داشت. او می‌اندیشید که چگونه می‌توان با استفاده از مفاهیم غربی، از همان مفاهیم عبور کرد و بازگشتی به خویشتن وجودی خویش داشت.
در همین چارچوب بود که او سفر حج خود را نوشت و کتاب خسی در میقات را پدید آورد. در این کتاب، جلال کوشید به ریشه‌های تمدنی خویش بازگردد. او در این زمان، دست‌کم بیست تا سی سال از حزب توده فاصله گرفته بود، اما از نظر فکری، گویی یک چرخش تمدنی کرده و به گذشته‌ای هزار و چهارصد ساله نظر افکنده بود. صحنه‌هایی که او در این سفر توصیف می‌کند، نگرانی‌های عمیق او را نشان می‌دهد.
اما پرسشی اساسی اینجاست: امروز، در قرن بیست‌ویکم یا قرن پانزدهم هجری شمسی، جلال چه کارکردی برای ما دارد؟ آیا ما می‌توانیم اندیشه‌های او را ادامه دهیم؟ این پرسش نه تنها در ایران بلکه در پهنه کشورهای غیرغربی و موسوم به جهان سوم مطرح است.
جلال انقلاب ۱۳۵۷ را ندید، اما زمینه‌هایی را ایجاد کرد که می‌توان از دل آن مفهومی را استنباط کرد که من آن را «عصیان اونتولوژیک» می‌نامم؛ عصیانی که در همه عرصه‌ها—اقتصاد، فرهنگ، حکومت و تفکر—بازسازی‌ای جدی را مطالبه می‌کرد.
اتفاقاً باید به این نکته نیز اشاره کرد که این امکان، تنها زمانی پدید آمد که غرب مرکززدایی می شد. این فرایند را نه تنها بسیاری از متفکران غیرغربی، بلکه حتی شماری از اندیشمندان خود غرب نیز پیش بردند؛ کسانی که یا در اصل شرقی و غیرغربی بودند، اما در غرب رشد کرده بودند. به‌عنوان نمونه، فرانتس فانون و دیگران در این روند سهم داشتند. آنان به این فرایند کمک کردند تا غرب دیگر به‌عنوان مرکز عالم تلقی نشود.
وقتی مرکززدایی از غرب اتفاق افتاد، همین امر امکان جدیدی را ایجاد کرد. شاید بیست یا سی سال بعد از آن بود که بحث پست‌مدرنیسم و نیز مدرنیته‌های متکثر مطرح شد. برای مثال، آیزنشتاین درباره مدرنیته‌های چندگانه سخن گفت.
تمام بحثی که جلال و کسانی چون او (از جمله سید فخرالدین شادمان، علی شریعتی و حتی رضا داوری اردکانی در دوره متقدم) مطرح می‌کردند، همین بود: آنان نمی خواستند تجدد را نفی کنند، بلکه می‌پرسیدند آیا مدرن شدن امری بی‌ارتباط با تاریخ و فرهنگ است؟ آیا مدرنیته همانند ژاکتی است که همه باید یک‌شکل بپوشند؟ این پرسش برایشان مطرح بود که آیا امکان‌های دیگری برای مدرن شدن وجود ندارد؟
جالب است که همان مباحثی که آنان مطرح کردند، بعدها به‌تدریج از سوی برخی متفکران غربی نیز تحت عنوان مدرنیته‌های متکثر بیان شد. اگر مدرنیته‌های متکثر امری واقعی و دست‌یافتنی باشد، پس باید به‌نوعی در برابر غرب دست به عصیان زد. جلال، بی‌تردید، نمونه‌ای برجسته از این عصیان بود. او می‌گفت ما باید مدرن شویم، اما نه به شیوه‌ای که غرب تجویز کرده است؛ بلکه به شیوه‌های دیگر.
باید توجه داشت که هنگام پرداختن به جلال باید او را در متن یک جریان فکری گسترده‌تر دید؛ جریانی که فقط مختص ایران نبود، بلکه تقریباً در همه کشورهای غیرغربی (به‌جز ژاپن) نمود پیدا کرد. این جریان می‌کوشید با نگاه اروپا‌مدار مقابله کند و نوعی هویت مستقل از خود نشان دهد. برای این کار، روشنفکران جهان سوم نه تنها به نقد غرب پرداختند، بلکه از برخی سنت‌های فکری غربی که در حاشیه بودند نیز بهره گرفتند؛ برای مثال، از اندیشه‌های مکتب فرانکفورت و نظریه انتقادی که به نقد جامعه مصرفی، سرمایه‌داری، فرهنگ کالایی‌شده و انسان مصرفی پرداخته بود.
برای نمونه، جنبش دانشجویی سال ۱۹۶۸ و آثار متفکرانی چون هربرت مارکوزه—به‌ویژه کتاب انسان تک‌ساحتی—نمونه‌ای از نقد ریشه‌ای غرب مدرن بود. همان پرسش‌ها را در ایران علی شریعتی و جلال آل‌احمد مطرح می‌کردند، و در جهان نیز اندیشمندانی چون امه سزر و دیگران در همان مسیر سخن می‌گفتند.
اما امروز اتفاق دیگری در جهان رخ داده است؛ اتفاقی که حتی در میان روشنفکران و اندیشمندان ایرانی نیز چندان بازتاب نیافته است. این پرسش اساسی پیش روی ما قرار دارد: آیا امکان آن وجود دارد که ما بتوانیم خودمان را در جهان و با جهان بازسازی کنیم، اما نه صرفاً ذیل مقولات غربی؟
یعنی آیا می‌توانیم با بازخوانی تمدنیِ متفکران خودمان—ابوریحان، فارابی، ملاصدرا—و نیز فیلسوفان غیرغربی دیگر همچون شانکارا در هند، ناگارجونا، نیشیدا کیتارو در مکتب کیوتو ژاپن، یا آنیبال کیخانو در آمریکای لاتین، به سوی نوعی بازسازی تمدنی حرکت کنیم؟ بازسازی‌ای که تنها محدود به تمدن خودمان نباشد، بلکه وجوه مشترکی را در میان تمدن‌های جهان آشکار کند و امکان بازآفرینی دیگری از خویشتن را فراهم آورد.
این همان چیزی است که جریان‌های فکری اخیر از آن با عنوان دیکولونیالیتی یا «استعمارزدایی معرفتی و تمدنی» یاد می‌کنند. این جریان از مرحله استعمارزدایی سیاسی (دی‌کلونیزیشن) فراتر می‌رود. پیش‌تر، سخن بر سر مبارزه با استعمار بود—از گاندی و نهرو در هند گرفته تا مصدق در ایران. سپس روشنفکرانی چون جلال آل‌احمد و ادوارد سعید به‌عنوان حلقه‌ای واسط، وارد جریان پسااستعماری شدند و نقد سلطه فرهنگی و معرفتی غرب را پیش بردند. اما امروز سخن از دیکولونیالیتی است: اینکه چگونه می‌توانیم با مفاهیم و مقولات برخاسته از خودمان، جهان خود را بازسازی کنیم؛ به‌گونه‌ای که موضع و موقف ما دیگر غربی یا اروپامحور نباشد.
در این مسیر، جلال با عصیان اونتولوژیکی که مطرح می‌کرد—عصیانی که غرب‌زدگی را همچون طاعون می‌دانست و خواستار رهایی از آن بود—راه را نشان می‌دهد. او بر این نکته تأکید داشت که باید از زیر سلطه غرب خلاص شد تا بتوان امکان دیگری برای زیستن و اندیشیدن یافت.
جالب آنکه انقلاب ۱۳۵۷ ایران نیز دقیقاً در همین راستا قابل تفسیر است. به‌محض وقوع انقلاب و حتی پیش از آنکه ماجرای تسخیر سفارت آمریکا رخ دهد، استراتژیست‌ها و متفکران غربی—از جمله امانوئل والراشتاین—انقلاب ایران را «انقلاب آنتی‌سیستمی» نامیدند.
انقلاب آنتی‌سیستمی به معنای خروج از نظامی است که از سال ۱۹۴۵ به بعد تحت معماری ایالات متحده آمریکا شکل گرفته بود؛ نظامی که «صلح آمریکایی» یا «نظم آمریکایی» نامیده می‌شد و بنیان‌های آن سرمایه‌داری جهانی بود. انقلاب ایران خروجی بود از این سیستم مسلط.
اما پرسش باقی است: ما از این نظام خارج شدیم، اما آیا توانستیم مشخص کنیم که اقتصادمان چه شکلی باید داشته باشد؟ فرهنگمان چه مسیری باید بپیماید؟ سیاستمان چگونه باید بازسازی شود؟ اگر روحیه جلال—یعنی همان عصیان و بازاندیشی بنیادین—حضور پررنگ‌تری می‌داشت، شاید این خروج با وضوح و کارآمدی بیشتری همراه می‌شد.
به نظر می‌رسد عصیانی که جلال آل‌احمد درباره آن سخن می‌گفت و امام خمینی نیز در سطح سیاسی و اجتماعی مطرحش کرد، تنها در همان بعد خاص ظهور یافت و در ابعاد دیگر ادامه پیدا نکرد. در واقع، ما عصیان اونتولوژیک را تجربه کردیم، اما به‌صورت ایجابی نتوانستیم چیزی جایگزین آن کنیم.
اگر به شرق آسیا بنگریم، نمونه‌های مهمی دیده می‌شود. ژاپن، چین و هند هریک مسیر ویژه‌ای پیموده‌اند. هند یک پیشینه گسترده ضد استعماری دارد؛ فاز نخست استعمارزدایی را در معنای خاص سیاسی و اجتماعی انجام داده است. سپس وارد مرحله دوم، یعنی گفتمان پسااستعماری شد و تلاش کرد در عرصه‌های فکری و فرهنگی نیز از سلطه بیرون بیاید. اکنون، در فاز سوم، هند در حال تثبیت موقعیت خویش در فضای جهانی است. چین نیز تجربه‌ای مشابه دارد.
اگر قرار باشد ما همچنان با همان منطق عصیان اونتولوژیک حرکت کنیم، نباید دو گام به جلو برویم و سپس سه گام به عقب بازگردیم؛ زیرا در چنین وضعیتی دچار همان وضعیت امروز می‌شویم.
اما نکته مهم این است: انقلاب یعنی ظهور سوژه. سوژه همان انسان خودآگاه، جامعه‌آگاه و تاریخ‌آگاه است که اراده‌ای برای تحول دارد؛ تحولی برای خروج از وضعیت انقیاد. روشن است که همه مردم در همه اوقات به چنین سطحی از خودآگاهی نمی‌رسند؛ معمولاً تنها گروهی آوانگارد این مسیر را آغاز می‌کنند.
رخداد انقلابی زمانی می‌تواند ماندگار و مؤثر باشد که در سطوح مختلف ادامه یابد و معادل‌های عینی پدید آورد. همه مردم نمی‌توانند دائماً در وضعیت خودآگاهی باشند—چنین چیزی نه ممکن است و نه مطلوب.
هایدگر در اینجا سخنی قابل تأمل دارد: تمدن را مساوی با غفلت می‌داند؛ زیرا وقتی انسان تمدن می‌سازد، نظام‌هایی به‌وجود می‌آورد که او را از اندیشیدن به «وجود» بی‌نیاز یا غافل می‌کند. چرا به انسان، انسان می گویند؟ واژه «انسان» نیز دو معنا دارد: «انس» و «نسیان». فراموشی بخشی از ذات انسان است. اما پرسش اساسی آن است که وقتی ما وارد وضع تاریخی تازه‌ای شده‌ایم—و حتی دیگران ما را «آنتی‌سیستمی» می‌نامند چون از سیستم مسلط جهانی بیرون آمده‌ایم—چگونه می‌توانیم نظام بدیل خود را بسازیم؟
آیا توانسته‌ایم دانشگاه خود را، رسانه خود را، نظام بانکی و مالی خود را برپا کنیم؟ پاسخ روشن است: این کار به‌نحو جدی صورت نگرفته است و مسیر به‌گونه‌ای عقیم مانده است.
از این منظر، اهمیت جلال بیش از پیش آشکار می‌شود. او در دهه ۳۰ و ۴۰ خورشیدی عصیانی را پیش‌بینی کرد و راهی را گشود. جالب اینجاست که بسیاری از روشنفکران محافظه‌کار یا لیبرال، مانند سید جواد طباطبایی، دقیقاً در برابر همین مسیر ایستادند. طباطبایی در بحث انحطاط ایران تصریح می‌کند که دو نفر بیش از همه موجب این انحطاط شدند: جلال آل‌احمد و علی شریعتی. او معتقد است این دو تمام دستاوردهای ایران را نابود کردند.
اما پرسش این است: اگر متفکری برخلاف جریان عمومی رودخانه حرکت کند و چیزی را درک کند که دیگران ندیده‌اند، آیا باید به‌سادگی او را مسئول «انحطاط» دانست یا باید او را نقطه آغاز راهی تازه فهمید؟ به نظر می‌رسد باید روشن کرد که مقصود از «عامل انحطاط» کسی نیست که گفته است: «از این وضع خارج شوید»، بلکه باید دید ریشه‌های انحطاط در کجا بوده است.
خوب است به این نکته اشاره کنم که تفاوت میان «غرب‌زدگی» در اندیشه جلال آل‌احمد و در تقریر سید احمد فردید چیست. آیا این دو در حوزه‌های جداگانه‌اند یا یکی درست و دیگری اشتباه است؟
واقعیت این است که اینها اشتباه نیستند، اما یکی هم نیستند. این دو به هم مرتبطند اما همسان نیستند. فردید در ساحت اونتولوژیک، یعنی در سطح وجودشناسانه و هستی‌شناسانه سخن می‌گوید؛ در حالی که جلال آل‌احمد در ساحت جامعه‌شناختی و فرهنگی سخن می‌گوید. سید احمد فردید کل تفکر متافیزیک غربی را هدف می‌گیرد و می‌گوید: اگر می‌خواهیم رهایی پیدا کنیم، باید از شیوه تفکر متافیزیک بیرون بیاییم و دوباره به «وجود» بیندیشیم، نه صرفاً به «موجود». اما جلال آل‌احمد چنین بحثی ندارد. او می‌گوید: غرب امروز به‌عنوان تجسم همان متافیزیک در برابر ما ایستاده است و باید از سیطره آن بیرون بیاییم. اینکه چگونه باید بیرون بیاییم، جلال نگفته است؛ تنها عصیان را مطرح کرده است.
جلال نگران زندگی سنتی است، نگران خرده‌فرهنگ‌هاست. او می‌بیند تکنولوژی و ماشین بر زندگی بشر سیطره یافته و شیوه زیست انسان را تغییر می‌دهد، و می‌پرسد چه باید کرد؟ این پرسش را از هایدگر نیز می‌پرسند: وقتی شما متافیزیک را نقد کردید، اکنون چه باید کرد؟ پاسخ او این است: شما پرسشی می‌کنید از پیرمردی که تمام تاریخ مانند کوهی بر دوش اوست. من راه نجاتی نمی‌بینم جز آنکه خدایی یا منجی بیاید و راهی دیگر بگشاید.
از این منظر اگر بپرسیم راهکار جلال چیست، باید گفت جلال بیشتر عصیان را مطرح کرده تا راه‌حل. اما امروز متفکران پسااستعماری می‌گویند باید از سطح استعمارزدایی عبور کنیم و به یک نگاه بیناتمدنی برسیم؛ نگاهی که نه‌تنها از دستاوردهای خویش، بلکه از تجربه‌های تمدن‌های دیگر نیز بهره گیرد: از هند و چین و ژاپن گرفته تا حتی اروپا و آمریکا. زیرا همه غربیان نیز ذیل منطق آمریکایی نمی‌اندیشند.
این نگاه بیناتمدنی، مشابه تجربه تاریخی مسلمانان در قرون دوم، سوم و چهارم هجری است. زمانی که اسلام قدرت را در دست گرفت، اما رویکردش به تمدن‌های دیگر گشوده بود: از هندی‌ها، چینی‌ها، ایرانی‌ها، یونانی‌ها و رومی‌ها می‌آموخت و هرآنچه زیست بشر را ارتقا می‌داد، جزئی از حکمت می‌دانست.
تمام حقوق برای پایگاه خبری سرمایه فردا محفوظ می باشد کپی برداری از مطالب با ذکر منبع بلامانع می باشد.
سرمایه فردا